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por Giuseppe Brienza
El 25 de septiembre de 2026, durante su quinto viaje apostólico a Francia, en el que se reunió con el presidente de la República, Emmanuel Macron, y con el cuerpo diplomático acreditado, León XIV reconoció que la Declaración Universal de los Derechos Humanos —proclamada, como es sabido, en París el 10 de diciembre de 1948 por la Asamblea General de las Naciones Unidas— tenía «el objetivo de crear una conciencia general sobre la dignidad inalienable de la persona humana».
Juan Pablo II, por su parte, había calificado este documento, al inicio de su pontificado, como «una piedra miliar en el camino del progreso moral de la humanidad» (Discurso a la XXXIV Asamblea General de las Naciones Unidas, 2 de octubre de 1979).
Una de las tesis defendidas por el jurista católico Giovanni Ambrosetti (1915-1985), catedrático de Filosofía del Derecho en la Universidad de Módena entre 1958 y 1985 y miembro de la Pontificia Academia Romana de Santo Tomás, fue la de evaluar, a diferencia de otros estudiosos de su época, las declaraciones de derechos humanos aprobadas por la comunidad internacional a partir de la posguerra como una «continuidad» de las tradiciones jurídicas que se remontan a la Magna Charta Libertatum, un estatuto promulgado en 1215 por el rey de Inglaterra Juan Sin Tierra, que contenía las primeras disposiciones normativas para garantizar los derechos de los ciudadanos y que fue retomado constantemente por la posterior tradición constitucional anglosajona.
Ambrosetti sabe bien, de hecho, que dicho documento no fue impulsado por la Corona inglesa, sino que le fue «impuesto» por la Iglesia católica, la cual, al reunir a los nobles y a los caballeros, los indujo a arrebatarle al rey Juan esa limitación del poder real de la que surgirían posteriormente las diversas libertades políticas y civiles (pero también económicas, como los derechos «seguros» de propiedad). Por ello, retoma a este respecto la enseñanza de Giuseppe Capograssi (1889-1956), explicando cómo la idea filosófica original en la que se basa el movimiento para la tutela de los derechos de la persona humana «proviene del pensamiento clásico y cristiano, y solo en él encuentra una explicación completa».
Otra peculiaridad del estudioso veneciano —cuya interpretación de la ley natural según la doctrina tomista no cae en ese «fiscismo» ni en esa «ahistoricidad» que caracterizaban a algunas escuelas «neoescolásticas» anteriores a él— reside en su interpretación de la contribución específica de Grotius a la elaboración de la doctrina del derecho natural. Distingiéndose también en este caso de muchos de sus contemporáneos, Ambrosetti reconoce, de hecho, el carácter peculiar de la obra del jurista holandés en la afirmación de la primacía de la teología sobre la filosofía. Grozio valora, por tanto, en su visión del derecho natural el papel que la razón (no la «racionalista» de sus epígonos del siglo XVIII) desempeña en el reconocimiento y la fundación del derecho. Esto desmiente la tesis, en su momento predominante, que señala al autor del De jure belli ac pacis (1625) como el fundador del derecho natural moderno. Con esta relectura del pensamiento del protestante Grozio, Ambrosetti prefigura la «recuperación», en clave «neojusnaturalista», de la reflexión ético-jurídica elaborada a partir de la segunda mitad del siglo XX en parte del mundo cultural y académico de matrice cristiana no católica.
De acuerdo con esta visión del enfoque groziano, el estudioso veneciano denuncia cualquier mezcla o confusión entre el derecho natural clásico (a veces denominado impropiamente «derecho natural cristiano»), que considera a un Dios creador como el origen de la razón humana y, por tanto, también del derecho, y el derecho natural moderno (definido como «laico»), que al «secularizar» el derecho cae en el inmanentismo y en un purismo positivista-voluntarista.
El derecho natural, explica Ambrosetti en su fundamental monografía de 1970 Derecho natural cristiano. Perfiles de método, historia y teoría, expresa una exigencia objetiva de moralidad presente en la existencia individual y social, constituyendo el núcleo racional de una serie de instituciones, denominadas comunidades de vida, que van desde la familia fundada en el matrimonio monógamo hasta la propiedad privada, pasando por la comunidad laboral y la organización del Estado, para terminar con la comunidad divino-humana de la propia Iglesia.
El estudioso veneto desarrolla, además, una crítica contra aquellas visiones, presentes en parte de la filosofía católica a partir de la década de 1950, que, basándose en la adopción de paradigmas existencialistas, denunciaban las deficiencias de las interpretaciones clásicas, culpables de elevar la razón humana a criterio explicativo de toda la realidad, sacrificando así la «singularidad irrepetible» de la existencia. A Ambrosetti, por tanto, le corresponde el mérito de haber intentado frenar a tiempo el declive del concepto mismo de naturaleza humana, debido al final de un proceso degenerativo que culmina en el relativismo contemporáneo, en la negación de su propia cognoscibilidad.
Como se ha visto brevemente, la obra de Ambrosetti se caracteriza por la amplitud de sus intereses, de carácter histórico y teórico, y aborda todas las temáticas tradicionales de la filosofía del derecho. Los estudios sobre Santo Tomás y el tomismo constituyen la parte más significativa de su producción y la clave interpretativa de todo su sistema.
El estudioso veneciano afirma situar su propia doctrina del derecho natural en la corriente «aristotélico-agostiniano-tomista», destacando, en ese contexto, la primacía de la racionalidad, a la que la propia personalidad divina está, en cierto modo, «subordinada».
Cabe destacar que Ambrosetti ofrece una interpretación abierta del tomismo, según la cual el derecho natural está constituido por valores objetivos que, sin embargo, son interpretados progresivamente por el hombre en las circunstancias concretas de la historia. Por ello, cabe destacar que, en una época difícil para el enfoque clásico, analizó la cuestión de la actualidad del tomismo, del que afirma, por un lado, su antagonismo con los rasgos de la filosofía moderna y, por otro, la existencia de una convergencia con ella, que consiste en algunas cuestiones que ambos sistemas se plantean.
Para concluir, un dato biográfico poco conocido sobre Giovanni Ambrosetti. Este estudioso veneciano fue, de hecho, amigo y corresponsal de Giovanni Battista Montini cuando, sin haber terminado aún la carrera, en 1935, fue nombrado presidente general de la Federación Universitaria Católica Italiana (FUCI), para suceder a Igino Righetti (1904-1939). En esa tarea, nada fácil sobre todo porque se encontraba en pleno régimen fascista, Ambrosetti recibió el apoyo esclarecedor y motivador del asistente nacional que acababa de dejar el cargo, precisamente Giovanni Battista Montini, quien le escribió una abundante serie de cartas, entre febrero y septiembre de 1935, publicadas en 1982 por el Boletín del Instituto Pablo VI. Precisamente en el artículo conmemorativo publicado por esta revista, promovida por la Obra para la Educación Cristiana de Brescia —diócesis donde san Pablo VI nació y se educó, y de la que partió tras su ordenación sacerdotal, aunque siempre permaneció espiritualmente unido a ella—, Ambrosetti fue definido, inmediatamente después de su muerte, como «uno de los profesores formados en la FUCI para la universidad italiana [de la posguerra], en cuyo seno dio testimonio de su inquebrantable fidelidad a los ideales de la cultura cristiana, que marcaron su juventud y, para siempre, su generosa y noble vida».
